Lecture du Discours de la méthode, subtilité

Chers camarades,

Encore je suis resté bloqué toute la journée sur ce qui doit bien être une subtilité de la quatrième partie du DDM, je ne suis pas parvenu à être sûr de ma lecture d'une partie de phrase, que je mets en gras.

Ne m'aidez que pour le plaisir de chercher, je ne suis pas bloqué, je suis juste curieux.

Je découpe le texte au niveau des points-virgules :

Citation :

Puis, examinant avec attention ce que j'étais, et voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps, et qu'il n'y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse ;

mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je n'étais point ;

et qu'au contraire de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j'étais ;

au lieu que si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j'avais jamais imaginé eût été vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse été ;

je connus de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui pour être n'a besoin d'aucun lieu ni ne dépend d'aucune chose matérielle; en sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu'elle est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est.

Est-ce que cela veut simplement dire : si je n'avais pas douté, c'est-à-dire pensé, je n'aurais pas posé de "je suis". Mais alors, quel intérêt de dire cela ? En quoi cela montre-t-il que je suis une substance pensante ?



Merci pour votre éventuel intérêt !

Je crois que la difficulté est seulement de construire grammaticalement la phrase. Descartes est familier de ces tournures très architecturées. La concordance des temps est délicate ici. (Le passage litigieux est à cheval sur les p.32-33 du tome VI d'Adam-Tannery.)

«encore que tout le reste de ce que j'avais jamais imaginé eût été vrai» fait l'hypothèse suivant laquelle il y aurait bien eu des corps, un lieu (=un espace), un monde, sous l'hypothèse supérieure suivant laquelle j'aurais cessé de penser.

Tout ce que veut donc dire le passage, c'est que l'hypothèse de l'existence du monde, de l'espace, des corps et même de mon corps ne me fournit pas de raison suffisante de croire en ma propre existence (passée) si je fais en même temps l'hypothèse que dans le même temps, je ne pensais pas.

Voilà, je crois que c'est littéral. La restitution du sens est compliquée par le fait que tout le passage est au passé (à l'imparfait), relatant un raisonnement daté dans le temps. L'emploi du subjonctif plus-que-parfait place l'objet du raisonnement dans un temps encore antérieur.

ok !

tout simplement...

merci bien, c'est simple et convainquant.

Je reviens à la charge, s'il y a un volontaire :

abou a écrit:

Tout ce que veut donc dire le passage, c'est que l'hypothèse de l'existence du monde, de l'espace, des corps et même de mon corps ne me fournit pas de raison suffisante de croire en ma propre existence (passée) si je fais en même temps l'hypothèse que dans le même temps, je ne pensais pas.

Tu as raison à 100%, mais je ne vois pas en quoi cela sert le raisonnement global du passage : D chercher à connaître ce qu'il est. Et notre passage va lui permettre de voir qu'il est une substance pensante.

Si ça bloque, je reformule ma question : comment D en vient à penser qu'il est une substance pensante ?

Mr_Z a écrit:

je ne vois pas en quoi cela sert le raisonnement global du passage : D chercher à connaître ce qu'il est. Et notre passage va lui permettre de voir qu'il est une substance pensante.

Si ça bloque, je reformule ma question : comment D en vient à penser qu'il est une substance pensante ?

Le problème avec le texte du Discours de la méthode c'est qu'il va très vite par rapport aux Méditations, qui sont beaucoup plus faciles à suivre.

Là, l'allure du raisonnement c'est quand même:

1. Je peux simultanément être certain que j'existe et imaginer que les corps (dont le mien) n'existent pas;
   
2. En revanche, l'existence des corps (dont le mien) sans l'existence de ma pensée [hypothèse que je projette, pour des raisons de cohérence qu'Austin dirait «performative», dans un autre temps que le temps où je la fais] ne constitue pas même un indice de mon existence;
   
3. Donc --- et là il y a un saut logique dans le Discours --- je suis une substance pensante (jusque-là ça va à peu près: l'expression de «substance pensante» n'engage pas à grand'chose) entièrement distincte du corps et réellement indépendante de lui (là ça ne va plus).

Dans les Méditations c'est beaucoup plus clair: Descartes se contente dans un premier temps de conclure que ma certitude d'exister est indépendante de ma certitude d'avoir un corps (c'est ce qu'on peut effectivement déduire des points 1 et 2), dans la Méd. II, et ce n'est que dans la Méd. VI qu'il tire la conclusion suivant laquelle à cette distinction, pour l'instant seulement épistémique, correspond également une distinction réelle.

mille mercis !

On peut vous remercier tous les deux, non seulement pour la réponse mais aussi pour la question !

L'étonnement de voir un passage hyper synthétique être renvoyé à sa version analytique ultérieure m'amène à relire vingt fois le texte soumis par Mr Z, en suivant le commentaire d'Abou. Et là je suis frappé par l'importance de la distinction scolastique de la quoddité et de la quiddité, qui semble sous-tendre tout le passage. Si on porte pleinement attention à cet arrière plan, je crois que le saut logique qu'Abou signale se réduit un peu. Ce saut consisterait en effet, si je lis bien, dans une confusion entre l'essence et l'existence : entre "une substance ... qui n'engage pas à grand'chose" à ce qui est "réellement indépendant". Et pourtant, les affirmations de Descartes ici s'en tiennent avant tout à l'essence : le verbe être y est transitif au début et à la fin (ce que j'étais, ce que je suis, ce qu'elle est, etc.), en particulier dans l'affirmation finale qui ne pose rien explicitement en termes d'existence : "elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est", mais peut très bien parler le langage de la quiddité (être quelque chose).

Seules les propositions au passé utilisent le langage de la quoddité ("où je fusse", "feindre ... que je n'étais point", "il suivait ... que j'étais", "croire que j'eusse été", et peut-être le "pour être" de la cinquième partie, mais le contexte est ambivalent et pourrait laisser entendre une ellipse, "pour être (ce qu'elle est)"). Ce qui est ici frappant, c'est que l'existence n'est jamais que l'objet d'un constat, exprimé par le participe dont dépendent toutes les conjonctives en question : "voyant que...", sauf dans la partie en gras (qui fonctionne à mon sens comme une parenthèse), distinguée par le plus-que-parfait du subjonctif (qui est tout simplement un irréel du passé), où Descartes ose soumettre l'existence à un raisonnement hypothétique. Je ne crois pas, en effet, que la restriction de l'emploi de la structure protase-apodose à ce passage-là (et un autre beaucoup plus bref sur lequel je reviendrai) soit un hasard. Les formules "de cela ... il suivait très évidemment ... que" ou "je connus de là que" s'en distinguent et ne dénotent aucun raisonnement puisqu'elles suggèrent l'évidence de ce qui se donne à connaître par la vue.

Bref l'existence est mise en jeu dans la détermination de l'essence comme le fait qui nous permet de connaître celle-ci. Elle n'en est jamais déduite (que ce soit par conséquence ou au prix d'un saut logique). Il est frappant de lire la seule déduction dans le passage à l'irréel du passe, qui souligne bien qu'on est ici dans la pure hypothèse opposée aux faits. Et cet unique raisonnement (qu'on pourrait appeler une parenthèse spéculative) porte justement sur l'inexistence de la pensée.

Cette longue phrase de Descartes me paraît donc fonctionner comme une éclipse : la quiddité de la substance pensante en vient à être tellement couverte par sa quoddité que la distinction des deux s'obscurcit. Dans ce qui est dit, il n'y a pas de saut logique patent. Et pourtant on sent bien qu'il devient dès lors possible, comme le suggère la reprise finale du fait d'expérience ("voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps") sous une forme raccourcie ("encore qu'il ne fût point, etc."), qui n'est pas encore, dans ce contexte, une véritable thèse sur l'existence assumée comme telle.

Comment résumer ces impressions ? Il y aurait moins un saut logique qu'une perche, tendue à la pointe d'une pensée très cohérente (et aussi peu ratiocinante que possible).

Le titre du thread se justifie de plus en plus!

L'expression de «substance pensante» dans le thread n'est pas de Descartes mais bien de Mr_Z. Donc oui, dans mon [3] il y a une distinction qui n'est pas dans le texte de départ. Et si l'on prend «pensante» dans «substance pensante» comme exprimant (avant la lettre) un «attribut principal», alors ma remarque selon laquelle ça n'engage pas à grand'chose ne se justifie évidemment plus du tout. Mais ce n'était pas un commentaire sur une expression de Descartes mais bien sur une expression de Mr_Z.

Effectivement le passage laisse le sentiment que la distinction réelle est conquise d'un coup. Et beaucoup de commentateurs ont été tentés de voir soit une évolution de la pensée de Descartes entre le Discours et les Méditations, soit encore un approfondissement lié aux objections qui lui ont été faites, soit enfin une différence de doctrine explicite qui s'expliquerait par l'adaptation de ces deux écrits à différents publics. Selon moi ça revient à ignorer un fait philologique difficilement contournable: la IVe partie du Discours ne fait pas tant des raisonnements & démonstrations (comme les Méditations) qu'elle n'expose, au passé, ce qu'ils ont été --- ce qui autorise évidemment des ellipses.

Sinon, effectivement, ce que je suis fait exception (remarquable mais exception tout de même) à la règle suivant laquelle la question quid sit doit, «selon les règles de la vraie logique», précéder la question an sit. Il n'y a que dans le cas du cogito que l'évidence de l'existence précède (quasi-logiquement, en tout cas épistémiquement) la détermination de l'essence ou nature.

(En passant, si, «il suivait très évidemment que» dénote un raisonnement --- dont les étapes sont certes intuitivement évidentes, mais c'est le cas pour tout raisonnement suivant Descartes.)

Il reste que ce que Descartes fait littéralement dans ce passage, et que justement il ne fera pas dans les Méditations, c'est passer de la reconnaissance de l'indépendance de la connaissance que je puis avoir (de l'existence) d'une chose vis-à-vis de la connaissance que je puis avoir (de l'existence) d'une autre à l'affirmation de l'indépendance de celle-là (la première chose) vis-à-vis de celle-ci (la seconde chose). Je trouve légitime de parler de «saut» non seulement eu égard au développement ultérieur que constitueront les Méditations mais eu égard à l'analyse logique pure et simple du passage.

Cela dit, si l'on songe que Descartes ne fait que retranscrire au passé quelques étapes cruciales d'un raisonnement, le fait qu'il en omette ne saurait être assimilé à une erreur ou à une faute. Mais de façon générale le Discours contient des variations par rapport à la doctrine plus connue et plus canonique des Méditations qui sont toujours intéressantes et juteuses. On pourrait très bien imaginer un interprète qui (de façon un peu frivole à mon sens) ferait à Descartes le «coup» qu'a fait Heidegger à Kant, en privilégiant 1781 sur 1787, et nous raconterait que les Méditations ne sont qu'un affadissement timide de la doctrine révolutionnaire du Discours. Sans aller jusque-là, il y a vraiment une quantité de remarques très instructives à tirer de la comparaison.

abou a écrit:

Il reste que ce que Descartes fait littéralement dans ce passage, et que justement il ne fera pas dans les Méditations, c'est passer de la reconnaissance de l'indépendance de la connaissance que je puis avoir (de l'existence) d'une chose vis-à-vis de la connaissance que je puis avoir (de l'existence) d'une autre à l'affirmation de l'indépendance de celle-là (la première chose) vis-à-vis de celle-ci (la seconde chose). Je trouve légitime de parler de «saut» non seulement eu égard au développement ultérieur que constitueront les Méditations mais eu égard à l'analyse logique pure et simple du passage.

Comme l'aurait concédé le vieux renard, das stimmt !

Je te remercie vivement pour ces précisions, avouant que mes remarques, essentiellement grammaticales, n'avaient d'autre but que de les susciter.

Je reviens, non pas à la charge, mais à la question...

abou a écrit:

(En passant, si, «il suivait très évidemment que» dénote un raisonnement --- dont les étapes sont certes intuitivement évidentes, mais c'est le cas pour tout raisonnement suivant Descartes.)

Trois fois oui ! En hasardant à tort que ce n'était pas un raisonnement, je voulais surtout souligner la différence entre ce type d'argument et ce que j'ai appelé par jeu la parenthèse spéculative (et que Mr Z avait déjà souligné en gras). Les propositions que nous avons discutées et qui sont dominées par l'indicatif dénotent une expérience de pensée (et son souvenir, bien sûr), tandis que la partie qui est signalée chez Descartes comme ayant un statut différent par le plus-que-parfait du subjonctif exclut précisément l'expérience : Descartes aurait pensé cela s'il avait pu le faire, mais il n'a justement pas pu (d'où l'irréel du passé), et pour cause, puisque la pensée ne peut pas considérer réellement (en live, quoi) son inexistence...

Ce qui m'intrigue, c'est d'avoir l'impression de lire chez Hobbes la théorie de cette différence...

Il me semble bien que le premier type de raisonnement correspond à ce que Hobbes pose d'emblée comme justification de ses "Opinions relatives à la liberté et à la nécessité" :
" on ne peut offrir d'autre preuve que l'expérience de chacun par la réflexion sur soi et le souvenir de ce qu'il a en l'esprit. "
Bramhall répondra que "la vraie nature des choses ne se juge" que "selon ... leurs raisons formelles", comme le résume la note de Franck Lessay. On ne serait alors pas loin de l'autre type de raisonnement.

En l'absence d'une référence ad hoc dans l'édition au programme (et d'une quelconque compétence personnelle en histoire de la philosophie classique — voire plus !), je me demande (enfin je vous demande, à vous qui maîtrisez la théorie de la connaissance au XVIIe siècle) où chercher une source précise pour Hobbes (et donc pour Descartes) sur ce point. Y a-t-il un texte de Bacon sur lequel il pourrait s'appuyer ? Je remarque que cette distinction des raisonnements ne peut pas être simplement identifiée à celle de l'expérience et de la doctrine scolaire, bien qu'elle puisse la recouper partiellement.

NB : On va surement me demander de créer un autre fil, mais je crains qu'il soit moins compréhensible si on le coupe de celui-ci.

Tu ne veux pas donner un n° de page pour la phrase de Hobbes? Je pense que j'ai les éléments d'une réponse mais aussi que je vais revenir sur Descartes, je crois qu'il y a deux manières d'interpréter.

Oui, Oeuvres 11/1, p. 111 (ça ne s'invente pas !).

OK, trouvé. Tome 11/1, page 111. En revanche la référence que donne Lessay a l'air pour le moins bizarre.

Le contexte où apparaît le principe de la preuve selon Hobbes étant celui des définitions, je réalise soudain (et j'aurais dû le faire bien plus tôt) que la réponse doit d'abord être cherchée du côté des troisièmes Objections et de leurs réponses... Encore fraîches en août 1645...

lien vers le bouquin de bramhall (google books)

C'est aux pages 176 sqq. et non aux pages 223-225 que Bramhall répond. (Lessay n'est vraiment bon à rien: non seulement il n'explique pas la réponse de Bramhall mais il ne donne pas la bonne page dans l'édition qu'il utilise lui-même.)

S'agissant de Hobbes et de Bramhall je crois que c'est une opposition très classique, où l'essentiel est de savoir si le sujet est maître de la signification des mots qu'il emploie. Hobbes soutient que lorsqu'il s'agit d'actions du sujet (pour donner une formulation minimale, suffisante ici), le sujet y a un accès cognitif suffisant pour être le seul maître de la signification des mots par lesquels il les décrit. Bramhall essaie de le contredire sur ce point, mais les exemples qu'il donne ne concernent justement pas des actions du sujet (mais la signification du mot «vers le haut», upwards, «vide», «corps»). Bramhall, p. 177, comprend la controverse comme ayant trait à la question de savoir si ce sont les sens, ou la raison, qui doivent statuer sur la signification que doivent avoir les mots (what these words do or ought truly to signify). Et il dit alors que le soleil est plus grand qu'il ne paraît aux sens, etc. Il n'est pas évident, au titre d'une première lecture rapide, que Bramhall voie bien ce que Hobbes veut vraiment dire.

En tout cas, contrairement à ce qu'écrit Lessay (qui, je regrette de le dire, nous a depuis longtemps habitués à ne pas comprendre ce dont il parle), le terrain immédiat de la controverse n'est nullement la «nature des choses» mais bien la signification des mots. La nature des choses n'intervient qu'indirectement.

S'agissant de Descartes, on peut faire deux lectures.

Hilarion a écrit:

Les propositions que nous avons discutées et qui sont dominées par l'indicatif dénotent une expérience de pensée (et son souvenir, bien sûr), tandis que la partie qui est signalée chez Descartes comme ayant un statut différent par le plus-que-parfait du subjonctif exclut précisément l'expérience : Descartes aurait pensé cela s'il avait pu le faire, mais il n'a justement pas pu (d'où l'irréel du passé), et pour cause, puisque la pensée ne peut pas considérer réellement (en live, quoi) son inexistence...

Je ne suis pas sûr de devoir acquiescer. On commence à plonger dans des subtilités très subtiles, mais je crois que le mot «expérience» est égarant dans l'expression «expérience de pensée». En particulier je ne crois pas que Descartes fait référence à une «expérience impossible», mais que justement le décalage temporel entre le temps du discours et celui de la situation imaginée est là pour la rendre possible. La traduction latine, je crois, fonctionne comme un indice que c'est la bonne interprétation.

[i]Dissertatio de Methodo[/i] (trad. d'Étienne de Courcelles) a écrit:

ex hoc ipso quòd reliqua falsa esse fingerem, sive quidlibet aliud cogitarem, manifestè sequi me esse: & contrà, si vel per momentum temporis cogitare desinerem, quamvis interim & meum corpus, & mundus, & cætera omnia quæ unquam imaginatus sum revera existerent, nullam ideo esse rationem cur credam me durante illo tempore debere existere...

Il ne s'agit pas de me penser comme ne pensant actuellement pas, mais de me demander si, à supposer qu'il y a de cela une heure ma pensée se fût interrompue durant deux minutes sans que le reste du monde (y compris mon corps) cesse d'exister, j'aurais maintenant une raison de croire que, il y a une heure, durant cet espace de temps de deux minutes, j'existais. Et Descartes répond: non, je n'en aurais, maintenant, aucune.

Du moins je crois bien que c'est cela l'argument. De ce fait, je ne suis pas sûr qu'on puisse s'appuyer sur la grammaire pour donner un statut spécial à l'hypothèse initialement mise en gras. L'hypothèse de l'interruption de ma pensée (le monde continuant d'être) et celle de l'absence du monde (ma pensée continuant d'être) me semblent strictement symétriques. J'interprète le décalage temporel comme lié à la nécessité d'éviter de se trouver devant une «expérience impossible» (ou une contradiction performative). Ce n'est pas, pour le dire ainsi, plus conditionnel ou plus hypothétique. Bref la différence grammaticale de la phrase française indique un décalage temporel mais pas un décalage modal. Du moins c'est ce que je dois soutenir conformément à l'interprétation que je propose.

Merci ! Fantastique !

abou a écrit:

On commence à plonger dans des subtilités très subtiles...

Ah ? Il s'agit pourtant moins de subtilité que de naïveté. En maintenant dans ses conséquences une grille de lecture naïve (c'est-à-dire limitée aux éléments objectivement présents dans le texte) sur un extrait pris dans l'isolement artificiel, cette manière d'insister a surtout pour vertu de forcer à une explication en détails, très référencée, grâce à laquelle je comprends enfin pourquoi il fallait envisager les choses en termes de temporalité plutôt que de modalité, et d'autres éléments (comme la question de l'expérience) qu'une fréquentation très insuffisante des textes de cette période rendait incertains. Je te prie donc, au contraire, de pardonner la brutalité de cette manière soi-disant "subtile". (Oui, la grammaire au risque de la métaphysique, je crois que c'est toujours brutal ; il faut penser à Benveniste.)

(*) Une petite note de bas de thread :

abou a écrit:

contrairement à ce qu'écrit Lessay ... la nature des choses n'intervient qu'indirectement.

Sans me faire l'avocat de l'éditeur-traducteur (mais comme je suis responsable de l'introduction de son nom dans le débat), je remarque seulement que l'exemple que nous envisageons ne justifie pas forcément ton ire, certainement bien fondée par ailleurs, je veux bien le croire :

La phrase (1) de la note de Lessay, que je citais, n'est rien de plus que la traduction à peine résumée de ce qu'écrit Bramhall au début de sa réponse, avant de passer aux contre-exemples (qui, en effet, sont surtout sophistiques) : He that has so confidently censured the whole current of schoolmen and philosophers of "nonsense", had need to produce strong evidence for himself. So he calls his reasons "demontrative proofs". All demonstrations are either from the cause or the effect, not from private notions and conceptions, which we have in our mind. ... The true nature of things are not to be judged by the private ideas or conceptions of men, but by their causes and formal reasons. Cf. p. 176 de l'édition d'Oxford (1842-1845) reproduite par google, que tu as mise en lien. A ce propos, ce n'est pas celle qu'utilise Lessay, qui précise bien (11/1 p. 28) qu'il se fonde, en ce qui concerne la Defence of true liberty, sur l'édition originale (1655). Le pauvre garçon mérite peut-être les pierres, mais pas sur ce point-là...

NB : Je ne m'avance ni sur l'addition des "suggestions des sens" dans le point (1) ni sur le point (2) de la même note... Par ailleurs, et c'est peut-être ce que tu voulais surtout suggérer, la paraphrase approximative de Bramhall sans l'ombre d'un esprit critique n'est pas vraiment ce que l'on attend des notes infrapaginales d'une édition qui s'annonce dès la couverture comme "scientifique et critique"...

Effectivement c'était hors de propos de ma part de tomber à bras raccourcis sur le pauvre Franck Lessay. Il y a d'autres raisons.

Bramhall, autour du passage que tu cites, reconnaît que la question porte sur la signification des termes, mais le propre de son traitement de la question est précisément d'y mêler la question de la connaissance de «la vraie nature des choses» (Bramhall a une compréhension de ces questions qui est informée par la scolastique). Il n'envisage pas réellement ce qu'envisage Hobbes, à savoir que je puisse être en un sens seul maître de la signification des termes que j'emploie.

Merci pour la rectification bibliographique, j'avais mal lu la note 2 de la page 17 de son édition (j'avais cru lire «les» au lieu de «ces»), et je n'avais pas du tout regardé la page 28.

Vous ne vous seriez pas un peu trompés de fil ? J'ai l'impression de lire, en biais, un commentaire du texte qui est tombé à l'écrit d'agreg !