Plotin est-il monothéiste?

Question simple et sans doute simpliste.

Chez Hadot (Plotin ou la simplicité du regard), je lis souvent l'expression "Dieu". La retrouve-t-on, avec la majuscule et l'idée d'unicité, chez Plotin? Si oui, est-ce un effet de traduction? Quelle est la religion de Plotin?

Dans les hypostases (l'Un, l'Intellect, l'Ame), y a-t-il quelque chose qui s'assimilerait à "Dieu"?

Les réalités divines sont multiples et hiérarchisées chez Plotin, le terme theos ne désigne pas qu'une unique réalité.
Par exemple, le terme theos en II, 9 [33], 9, 26-39 désigne les dieux dans l’univers, leur chef, les dieux intelligibles, le grand roi des êtres intelligibles, la nature du polythéisme plotinien est parfaitement illustrée dans les lignes 35-39 ; en V, 8 [31], 3, 27-36, sont évoqués successivement les dieux dans le ciel et les dieux intelligibles. Cf. M. de Gandillac, La sagesse de Plotin, Paris : Vrin, 1952, p. 149 : « ...Plotin présente l’Un sous des traits qui contiennent déjà l’essentiel de ce qu’on appellerait volontiers sa "théologie" si le mot theos ne correspondait dans les Ennéades à une zone de réalité beaucoup plus vaste que la première hypostase (Pour Plotin, les choses "divines" sont celles qui concernent les hypostases ; l’"infra-divin" est le domaine de la "nature" dans son effort pour refléter les formes sur le fond obscur de la matière (V, 1, 7 in fine). » Sans doute est-ce une caractéristique négative qui unit le domaine du divin : pureté ou non-mélange comme en témoigne III, 5 [50], 2, 25-27. N’y a-t-il pas pourtant des dieux visibles ? Plotin répond à cette objection en V, 8 [31], 3, 22-23. Cf. encore VI, 9 [9], 8, 8-10 où la divinité est comprise comme coïncidence permanente avec le principe.

Bonsoir Romuald,
merci pour votre réponse;
il me semble que ce que vous dites va dans le sens du polythéisme de Plotin.
Ressentez-vous le livre de Hadot comme tirant "abusivement" Plotin vers le monothéisme, ou est-ce moi qui réagis de travers?
Il me semble qu'en gros Hadot assimile "l'Un" et "Dieu". Est-ce que c'est là une position personnelle de Hadot, ou est-ce que ça correspond à une tradition de la lecture de Plotin, ou est-ce que ça correspond à l'intention de Plotin?
(Hadot assimile, il me semble, "l'Un", "le Bien", et "Dieu". Est-ce là juste un "jeu d'étiquettes" qui n'a aucune importance conceptuelle ou philosophique réelle? Ou est-ce faux? Ou légitime?). (Ou est-ce que c'est le même genre de technique, de procédé, que les jeux socratiques de passage libre d'une notion à l'autre, pour montrer qu'au fond tout est à peu près pareil, le beau, le bon, le vrai, le juste, etcetera?).

Il me semble qu'au fond, la question de la religion disparait en fait derrière celle de la métaphysique. Comme chez tous les mystiques, au fond. Bref, métaphysique hénologique ; on peut parler de monothéisme si on veut, du coup.

Se7th a écrit:

Il me semble qu'au fond, la question de la religion disparait en fait derrière celle de la métaphysique. Comme chez tous les mystiques, au fond. Bref, métaphysique hénologique ; on peut parler de monothéisme si on veut, du coup.

Une hénologie, c'est certain, une métaphysique, la question est disputée. Le terme de monothéisme me gêne quand même car derrière il repose sur l'identification du principe à dieu ; même chez Proclus, où la participation à l'Un est déifiante - les hénades tirent leur divinité de leur rapport à l'un -, j'hésiterais à employer le terme. Néanmoins, certains critiques n'hésitent pas à parler de "monothéisme païen", cf. le recueil Pagan Monotheism in Late Antiquity sous la dir. de P. Athanassiadi et M. Frede.

Christophe Sabattier a écrit:

Bonsoir Romuald,
merci pour votre réponse;
il me semble que ce que vous dites va dans le sens du polythéisme de Plotin.
Ressentez-vous le livre de Hadot comme tirant "abusivement" Plotin vers le monothéisme, ou est-ce moi qui réagis de travers?
Il me semble qu'en gros Hadot assimile "l'Un" et "Dieu". Est-ce que c'est là une position personnelle de Hadot, ou est-ce que ça correspond à une tradition de la lecture de Plotin, ou est-ce que ça correspond à l'intention de Plotin?
(Hadot assimile, il me semble, "l'Un", "le Bien", et "Dieu". Est-ce là juste un "jeu d'étiquettes" qui n'a aucune importance conceptuelle ou philosophique réelle? Ou est-ce faux? Ou légitime?). (Ou est-ce que c'est le même genre de technique, de procédé, que les jeux socratiques de passage libre d'une notion à l'autre, pour montrer qu'au fond tout est à peu près pareil, le beau, le bon, le vrai, le juste, etcetera?).

L'identification de l'Un à Dieu est assez courante, elle est gênante dans la mesure où la notion de Dieu véhicule souvent un ensemble de représentations mythiques (notamment l'idée de personne). Plus que le registre théologique, c'est celui de l'hénologie qui est significatif.

Quant à la réversibilité de l'Un et du Bien, elle est tout sauf innocente, c'est un axiome fondateur du néoplatonisme comme école.

Les noms du principe sont réversibles : dans l’Ennéade III, 8 [30], 9-11, Plotin parle indifféremment de l’Un et du Bien. Plotin retrouve ici un héritage de l’Ancienne Académie : une identification de l’Un et du Bien, rapprochement confirmé par une lecture de Métaphysique N, 4, 1091b13-15 : "Parmi les partisans des substances immobiles, certains croient que l’Un en soi est identique au Bien en soi, tout en pensant que le plus primitivement substantiel des deux termes, c’est l’Un."

La position des platoniciens évoqués ici se distingue de la position de Speusippe qui « se refusait (...) à identifier l’Un et le Bien, en faisant valoir que, pour les plantes et pour les animaux notamment, le beau et le parfait se rencontrent en effet non pas dans la semence, mais dans le produit final. »( L. Brisson, Philosophie grecque, Paris : P.U.F., 1997, p. 602) L’Un est le Bien certes, mais les résonances de cette thèse étaient loin d’être néoplatoniciennes : comme le montre le témoignage d’Aristote, l’ousia sert de critère pour faire une distinction au sein-même de l’identité du bien et de l’un.

Lorsque Plotin affirme cette identité, il ne la reçoit donc pas passivement d’une tradition ; c’est en réfléchissant sur la nature du Bien qu’il arrive à montrer qu’il est l’Un : "Puisque la nature simple du Bien nous est apparue également première – car rien de ce qui n’est pas premier ne saurait être simple – et qu’elle nous est apparue comme une chose qui ne possède rien en elle mais qui est une, et puisque la nature de ce qu’on appelle « l’Un » est la même – car cette nature n’est pas d’abord une chose avant d’être une, et cet Un n’est pas une chose avant d’être bon –, chaque fois que nous parlons de « l’Un » et que nous parlons du « Bien », il faut penser à cette nature et faut la déclarer « une ». Ce faisant, nous ne lui attribuons rien, mais nous la rendons manifeste à nous-mêmes, autant que possible. Nous disons que le Bien est le Premier au sens où il est le plus simple, et qu’il est l’autarcique parce qu’il n’est pas issu de plusieurs choses. Car si tel était le cas, il dépendrait de ce dont il est issu. Il ne se trouve pas non plus « en autre chose », parce que tout ce qui se trouve en autre chose provient également d’autre chose. Si donc il ne vient pas d’autre chose, s’il ne se trouve pas en autre chose et s’il n’est en aucune façon un composé, il est nécessaire qu’il n’y ait rien au-dessus de lui." (II, 9 [33], 1, 1-12 (trad. Dufour))

La simplicité du bien repose sur son caractère autosuffisant ; comme bien, il n’est même pas bon, il ne possède aucune qualité. De cette simplicité, résulte le fait qu’il n’est pas composé, il n’est pas une somme d’éléments, somme qui serait postérieure aux éléments eux-mêmes. La simplicité absolue du Bien en assure la principialité ; or cette simplicité est aussi celle de l’Un qui préside à la constitution de toute réalité. Par là-même Plotin pose l’identité de l’Un et du Bien.

Cette identité est rapportée à Platon par Porphyre dans l’Histoire de la philosophie après qu’il a rappelé l’inadéquation de toute nomination du principe : "Si, toutefois, il faut oser dire quelque chose à son sujet en utilisant un des noms qui ont cours pour nous, il faut plutôt lui appliquer la dénomination d’Un et celle de Bien. La première, en effet, montre sa simplicité, et par cela même, son autarcie. Il n’a, en effet, besoin de rien, ni parties, ni substance, ni puissances, ni actes, mais il est cause de tout cela. Le nom de Bien montre que tout ce qui est bon vient de lui, parce que les autres réalités imitent, autant que possible, le caractère propre, s’il faut parler de cette manière, de celui-ci et sont conservés grâce à lui".

C. Steel, dans « L’Un et le Bien. Les raisons d’une identification dans la tradition platonicienne », Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 73, 1989, relève deux arguments qui ont favorisé l’identification de l’Un et du Bien dans la tradition platonicienne. Il montre avant tout comment « la doctrine de l’Un-Bien dans le néoplatonisme résulte (...) d’une interaction herméneutique » entre l’Un du Parménide et le Bien de la République. L’Un et le Bien ont d’abord les mêmes effets : l’Un unifie, c’est-à-dire fait subsister dans l’être, le Bien conserve. Or ce qui a des effets identiques a une substance identique. Le deuxième argument s’appuie sur la considération de la finalité dans l’univers : le Bien est ce qui est suprêmement désirable ; or tout désir est pour les néoplatoniciens un désir d’unité, désir de l’origine qui est unité absolue. « Le Bien, la fin à laquelle tous les êtres aspirent, s’est révélé comme l’Un, le principe de toute multiplicité. Que le telos et l’archè des êtres sont identiques, voilà le vrai sens de la thèse de l’identité de l’Un et du Bien ».

On pourrait objecter à cette identification l’affirmation plotinienne du traité VI, 9 [9], 6, selon laquelle l’Un est au-dessus du Bien, (l.40-42). Toutefois la fin du paragraphe plotinien rectifie ce refus de la dénomination puisque, si l’Un n’est pas Bien dans un certain sens, il mérite d’être appelé le bien dans sa relation aux autres, cf. VI, 9 [9], 6, 55-57.

Proclus propose pour justifer cette double dénomination une analyse suggestive, dans la Théologie platonicienne II, 6 : « Par conséquent, le Bien opère la conversion de tous les êtres inférieurs, tandis que l’Un les fait exister. » Le Bien est donc le nom qui correspond à la conversion, tandis que l’Un correspond à la procession. Proclus met ensuite bien en garde le lecteur, il ne s’agit ni de nommer l’ineffable, ni de dédoubler la cause de toute unité. C. Steel, op. cit., p. 80, affirme ainsi : « L’un et le bien ne sont donc pas des noms qui désignent la "nature" du Premier; ils désignent plutôt les deux rapports que les êtres ont avec lui dans leur mouvement circulaire. » Plotin ne fait pas un distinguo aussi subtil puisqu'il justifie l’identité du bien et de l'un. P. Hadot, pourtant, dans l'introduction au traité VI, 7 [38], Paris : Cerf, 1988, p. 43, affirme : « Dans l’œuvre de Plotin, le thème du Bien est beaucoup moins fréquemment développé que le thème de l’Un », comme si un et bien étaient sinon deux régions différentes, au moins deux thématiques indépendantes.

Néanmoins, cette nomination du principe, tant comme un que comme bien, est une nomination inadéquate. Indicible et ineffable, le principe ne se nomme que par commodité. Le nom d’un est encore un nom négatif.

Bonsoir Romuald,

excusez-moi de sauter du coq à l'âne, je fais un peu feu de tout bois pour essayer de m'y retrouver dans Plotin : la question que je me pose, ayant lu cette après-midi le traité "Sur la contemplation" (le 30), est de comprendre le lien éventuel entre "contemplation" et "théorie", dans la mesure où "contemplation" traduit "theoria"?

Par ailleurs "l'hénologie" est pour moi une notion obscure. J'ai cru comprendre que "hénothéisme" est à peu près un synonyme de monolâtrie, c'est-à-dire l'adoration d'un dieu unique sans nier l'existence d'autres dieux (ce qui est en gros il me semble le cas dans une partie de l'Ancien Testament). Mais l'hénologie? Cette question s'adresse aussi à Se7th qui emploie aussi le terme...

Merci!

Christophe Sabattier a écrit:

Bonsoir Romuald,

Par ailleurs "l'hénologie" est pour moi une notion obscure. J'ai cru comprendre que "hénothéisme" est à peu près un synonyme de monolâtrie, c'est-à-dire l'adoration d'un dieu unique sans nier l'existence d'autres dieux (ce qui est en gros il me semble le cas dans une partie de l'Ancien Testament). Mais l'hénologie? Cette question s'adresse aussi à Se7th qui emploie aussi le terme...

je redouble la question : L. Lavaud (si j'ai bien compris) semble opposer l'hénologie à l'ontologie, comme deux perspectives fondamentales et exclusives l'une de l'autre, relative au statut du principe, et dessinant dans l'histoire de la métaphysique deux voies concurrentes : la première ligne, celle de l'ontologie, partirait d'Aristote, vers ? , en passant par la philosophie médiévale ; la seconde irait de Plotin à Schelling.
Dans l'ontologie, le principe doit être pensé comme un être éminent d'où tout découle ; dans l'hénologie, on part de la simplicité de l'un, qui est au-delà de l'être (il n'est donc pas un être) ; et tout le problème est d'en faire découler le multiple...
Est-ce bien ça selon vous ?

Par ailleurs, D. Lefevbre, si mes souvenirs sont exacts, disait que l'ontologie d'Aristote est aussi une hénologie ; mais dans ce contexte, ce qui est en jeu n'est plus le statut du principe et de sa position au delà ou non de l'être. Ca signifiait plutôt que chez Aristote, l'un et l'être sont convertibles, qu'une pensée de l'être est en même temps pensée de l'un, car tout ce qui peut se dire un est aussi étant, et réciproquement.

Autre question pour la ligne métaphysique de l'hénologie : selon vous, la philosophie de Bergson est-elle une hénologie ? (attendu qu'il n'est pas du tout évident de dire qu'il est dualiste, puisque matière et conscience sont l'envers et l'endroit d'un même flux) Je pose cette question car un des reproches que l'on fait à Bergson porte sur le statut secondarisé de l'espace (qui est plus extension qu'étendue déjà donnée) dans le quatrième chapitre de Matière et mémoire. Or cela ressemble à la difficulté que Plotin rencontre, lorsqu'il tente de faire découler le multiple de l'un...

Bonne journée à tous.

chez Hadot comme chez Plotin Dieu n'est certainement pas l'Un, c'est plutôt l'Intellect. cf. V, 1 [10], 4-5.

après c'est vrai que le divin est un domaine assez vaste qui désigne l'intelligible pur, de l'âme jusqu'aux Formes (début du traité 10) simplement il est étrange de parler de polythéisme ou alors il faut préciser que les "dieux" sont de pures formes intelligibles sans aucune représentation anthropomorphique collée.

Sur la différence entre hénologie et ontologie, c'est exactement ce que dit L. Lavaud. Certes, on peut reconstruire une lecture hénologique de l'histoire de la philosophie grecque (comme le fait L. Couloubaritsis), mais pour cerner l'enjeu du néoplatonisme, il faut voir qu'en refusant de faire de l'être le principe premier Plotin invente une transcendance radicale - qu'il lit dans le "bien au delà de l'être" de la République (en tronquant délibérément la fin de la citation, "en dignité et en puissance") et dans la première hypothèse du Parménide où les négations appliquées à l'un sont comprises comme l'expression de son irréductibilité à toute chose. L'hénologie desserre l'étau de l'être pour donner à penser ce qu'est véritablement un principe - qui ne saurait être commensurable à ce dont il est le principe ; c'est pourquoi on peut penser le néoplatonisme comme un système troué où l'extrême cohérence hiérarchique de la réalité s'ouvre sur un abîme. Chez Plotin, l'ontologie est seconde par rapport à l'hénologie ; à l’ontologie qui suppose l’identité et la plénitude, l’Un ajoute une dimension supplémentaire. L’hénologie ne se substitue pas à l’ontologie, « l’hénologie ne récuse pas « l’onto-logie » mais l’intègre et la relativise » (B. Mabille, « Infinité et puissance du Principe (Platon, Plotin, Proclus) », Itinéraires de la puissance, C. Lavaud (éd.), Pessac : PUB, 2004, p. 76).
Cette distinction entre principe et essence est une distinction essentielle pour les néoplatoniciens puisqu'elle garantit la transcendance absolue du principe. Plotin effectue un « dépassement de l'ontologie grecque classique » : P. Aubenque, dans « Plotin et le dépassement de l’ontologique grecque », Le néoplatonisme, Paris : CNRS, 1971, p. 101-108, souligne les deux thèses caractéristiques de la philosophie de Plotin « qui prennent le contre-pied de l'ontologie traditionnelle » : « l'étant n'est pas ce qu'il y a de premier ; au-dessus de l'étant, il y a l'un » et « l'un est un non-étant » (p. 101). Cette nécessité du dépassement de l'ontologie s'appuie sur une triple argumentation, selon P. Aubenque :
1) un argument logique : le fondement de l'étant doit être extérieur à l'étant. « Car, si de l'être de l'étant était lui-même un étant, il faudrait demander derechef quel est l'être de cet étant et ainsi de suite à l'infini. » (p. 102)
2) un argument épistémologique : « Le principe de l'intelligence ne peut être intelligible. Il doit donc être cherché dans un principe qui ne se pense pas lui-même, qui ne pense pas même pas et qui est derechef l'Un. » (p. 103)
3) un argument métaphysique : « réduire l'étant, comme l'a fait la tradition, à un genre particulier d'étant qui est la chose, ou, comme le dira la tradition latine, la "substance" dans sa permanence, c'est s'interdire de faire de l'étant le genre universel. » (p. 104) Ce dernier argument, moins convaincant, s'appuie sur un éventuel sentiment plotinien diffus de l'impensé de la métaphysique, à savoir la détermination de l'étant comme essence permanente.

L’unité confère l’identité et la stabilité ; cette identité n’est pas abstraite, elle est existence (cf. VI, 9 [9], 1). L’Un n’est pas seulement principe de l’existence, il est norme de toutes choses : la beauté, la santé ne sont que la manifestation d’une unité. Cependant, l’Un absolu se différencie de toutes les unités qu’il rend possible ; il signifie la simplicité absolue ; il ne faut pas le comprendre comme une détermination positive, mais plutôt comme la négation du multiple. L’Un est ce qui n’est rien et ce à partir de quoi tout se déploie. Les deux membres de cette proposition ne peuvent pas être disjoints ; ils sont solidaires. En effet, comme tout ce qui surgit de l’Un est multiple, l’Un n’est pas lui-même ce qu’il produit ; il se caractérise alors par une transcendance radicale, qui est aussi une immanence absolue, puisque tout ne procède que de lui, cf. V, 2 [11], 1, 1-7.

L'hénologie ainsi entendue pose une double question, la première est celle effectivement du passage de l'un au multiple qui est aussi celle de la causalité de l'Un, la seconde est celle de l'appartenance de l'hénologie à la métaphysique.

Si le principe est radicalement transcendant, comment peut-il être cause des principiés, c'est-à-dire d'une certaine manière être en relation ? Comment construire une relation asymétrique de dépendance à l'égard du principe d'un côté qui soit absence de relation de l'autre ? Au-delà des images du débordement etc..., il y a deux voies à explorer, d'une part la question du don, le Bien donne ce qu'il n'a pas (il faut lire ici deux articles essentiels, celui de J.L. Chrétien (Archives de Philosophie 43, 1980, p. 263-277, repris dans La voix nue) et celui de C. d'Ancona Costa ("Modèles de causalité chez Plotin", Etudes philosophiques, 3/2009, [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] ); d'autre part, la voie selon laquelle l'Un est puissance de tout (où Plotin opère une torsion conceptuelle sur la notion de puissance qui rompt avec l'en puissance aristotélicien), sur ce point complexe, il faut lire G. Aubry, « Puissance et principe : la dunamis pantôn, ou puissance de tout », Kairos, 15, 1999, p. 9-32 et surtout Dieu sans la puissance. Dunamis et energeia chez Aristote et chez Plotin, Paris : Vrin, 2006, p. 215-247. La troisième partie du livre de S. Roux, La recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, Vrin, est aussi très claire sur ces questions.

Quant à l'appartenance de l'hénologie à la métaphysique, la question est disputée ; Reiner Schürmann par exemple rapproche (excessivement) l'Etre heidegerrien et l'Un néoplatonicien ; il voit dans l'hénologie un dépassement de la métaphysique (cf. son article "L'hénologie comme dépassement de la métaphysique", Les études philosophiques, 3/1982, p.331-350 ou la partie sur Plotin dans son livre Des hégémonies brisées). Cette interprétation est mise en crise notamment par J. M. Narbonne. C’est bien parce que la question du principe et du fondement demeure au cœur de la pensée néoplatonicienne que J.-M. Narbonne, dans « ‘Henôsis’ et ‘Ereignis’ : remarques sur une interprétation heideggérienne de l’un plotinien », Les études philosophiques, janvier-mars 1999, p. 104-121, alors même qu’il insiste à juste titre sur la transcendance absolue du principe, maintient qu’en tant que « métaphysique de la fondation » le néoplatonisme demeure une onto-théologie même s’il s’agit « d’une structure onto-théologique » particulière puisqu’elle « institue à son sommet un existant tout à fait singulier dont la nature transcende la figure classique de l’étant fondateur, puisqu’il est un étant paradoxalement sans limites ». Implicitement, il subordonne la transcendance à la réalité du principe. En approfondissant sa réflexion dans Hénologie, Ontologie et Ereignis, Paris : Les Belles Lettres, 2001, il décrit une structure métaphysique plus large, la structure katholou-prôtologique, notion empruntée à R. Brague, dont l’onto-théologie ne serait qu’un cas particulier (B. Mabille, dans Hegel, Heidegger et la métaphysique, Paris : Vrin, 2004, p. 320, distingue ainsi à l’intérieur de cette structure une métaphysique ontologique et une métaphysique méontologique) ; cette structure est « une démarche de pensée qui, partant de la généralité pour rejoindre une primauté, opère à partir de cette primauté une dérivation plus ou moins systématique des autres choses » (op. cit., p. 244). La transcendance absolue du principe n’exclut pas son rôle de fondement, de principe recteur du réel. Ainsi, J.-M. Narbonne souligne-t-il que le nom un n’est pas arbitraire, rappelant, à la suite de l’Ennéade VI, 9 [9], 1 que c’est par l’Un que tous les êtres sont des êtres. S’il est incontestable qu’il y ait dans le néoplatonisme à la fois transcendance du principe et métaphysique de la fondation, la question de la dérivation demeure difficile car la causalité de l’Un n’est pas entièrement comparable à la causalité eidétique ; en effet, si c’est bien par l’Un que les êtres sont un, il n’en demeure pas moins que l’Un « donne ce qu’il n’a pas », selon la formulation de J.-L. Chrétien, dans La voix nue, Paris : Éditions de Minuit, 1990, p. 259-274. Il est même parfois, dans certains textes plotiniens, difficile de parler d’une causalité active du principe, puisque la genèse de l’être provient d’un écart de l’être lui-même. En V, 5 [32], 5, 16-19, l’être premier naît d’un écart avec l’Un, mais ne veut pas aller loin.
Sur la question, il faut absolument lire les analyses de B. Mabille :
- Mabille B., Hegel, Heidegger et la métaphysique, Paris : Vrin, 2004
- Mabille B., « Infinité et puissance du principe (Platon, Plotin, Proclus). D’un tournant à repenser et d’une constitution de la métaphysique à reprendre », Itinéraires de la puissance, C.Lavaud (éd.), Pessac : PUB, 2004, p. 67-90
- Mabille B., "Philosophie première et pensée principielle (le révélateur néoplatonicien)" in Le principe, sous la dir. de B. Mabille, Vrin, 2006

Désolé pour le côté un peu décousu, je fais du copier-coller à partir de certains extraits de ce que j'ai dans mon ordi.

Christophe Sabattier a écrit:

Bonsoir Romuald,

excusez-moi de sauter du coq à l'âne, je fais un peu feu de tout bois pour essayer de m'y retrouver dans Plotin : la question que je me pose, ayant lu cette après-midi le traité "Sur la contemplation" (le 30), est de comprendre le lien éventuel entre "contemplation" et "théorie", dans la mesure où "contemplation" traduit "theoria"?

Je ne comprends pas bien la question. Théôria désigne en grec l'action de voir, d'observer, puis par extension la vue de l'esprit et donc la contemplation ainsi que l'activité spéculative par opposition à la pratique. La théorie au sens moderne comme système organisé de propositions peut à la limite être le résultat de la théôria, mais il me semble qu'en grec on emploierait plutôt théôrèma.

Bonjour Romuald et les autres,

sur théorie et contemplation, précisons d'abord que je ne suis pas du tout helléniste, d'où, certainement, des faiblesses manifestes de mes propos.

Précisons aussi que sur Plotin, je suis dans une toute première approche, hésitante et tâtonnante au possible.

Cette traduction par "contempler, contemplation" de "théôria" m'intrigue, pourquoi?

D'abord parce que dans ce traité 30 revient sans cesse le mot "contempler", comme un leitmotiv, et, souvent, employé intransitivement, alors que c'est en français un verbe transitif. Formule qui résume la thèse de Plotin dans la notice : "Tout contemple". C'est donc à proprement parler elliptique, en français : qu'est-ce que tout contemple?

Ensuite parce qu'on glisse d'un mot grec, théôria, qui a une riche descendance en français, à un mot plutôt latin; pourquoi? Mon sentiment, qui n'est bien sûr qu'un sentiment, c'est que ça participe d'une "christianisation" de Plotin. Christianisation qui est bien normale puisque Plotin est "presque" un "Père de l'Eglise", ou un grand-père, peut-être, via Augustin. Mais je ressens ça comme créant un peu de flou par rapport à la pensée originelle de Plotin, un peu comme quand on utilise l'expression "Dieu" dans des traductions ou des commentaires de Plotin.

Y a-t-il des alternatives de traduction à "contemplation, contempler"?

Est-ce que le verbe grec que traduit "contempler" est transitif, intransitif, ou les deux? "Contempler", en français, c'est quand même uniquement transitif, et l'usage systématique de ce mot de façon intransitive (donc elliptique) me semble gênant.

(Je lis la traduction de Jean-François Pradeau dans GF)

Est-ce que "théôria", dans d'autres textes grecs (hors Plotin, je veux dire) est systématiquement traduit vers le français par "contemplation"?

Parce qu'après tout on pourrait aussi dire théorie, ce ne serait pas si scandaleux, et dans le traité 30 il me semble qu'il y a des phrases où "contempler" ne donne pas à la phrase un sens bien clair, alors que "théoriser" ou "théorie" donne des sens différents, mais pas absurdes - plutôt moins, à mes yeux.

Exemple : chapitre 1, ligne 10 : "Et maintenant, nous aussi qui nous amusons, n'est-il pas vrai que nous sommes en train de contempler?" Si je remplace "contempler" par "théoriser", le sens est plus clair, non? (Ceci dit c'est peut-être faux, on peut être clair et faux, bien sûr!). Ou encore : "une contemplation faible produit un résultat de contemplation faible" (chap 4, l30) : ne peut-on écrire plus simplement : "une théorie faible produit un résultat de théorie faible"? Les exemples de ce genre fourmillent dans ce traité 30, il n'y a qu'à puiser, les mots "contempler" et "contemplation" revenant sans cesse.

Ou on pourrait, je suppose, traduire par regarder, prier, vénérer, méditer, voire par "obéir"... J'ai l'impression, peut-être fausse, dans ce traité 30, que la traduction "contempler" est systématique.

sophiste a écrit:

chez Hadot comme chez Plotin Dieu n'est certainement pas l'Un, c'est plutôt l'Intellect. cf. V, 1 [10], 4-5.

après c'est vrai que le divin est un domaine assez vaste qui désigne l'intelligible pur, de l'âme jusqu'aux Formes (début du traité 10) simplement il est étrange de parler de polythéisme ou alors il faut préciser que les "dieux" sont de pures formes intelligibles sans aucune représentation anthropomorphique collée.

Bonjour sophiste,
Je suis d'accord sur le fait que l'Intellect a clairement des attributs d'un Dieu monothéiste (réalité première, créateur, producteur...); cependant il est tout aussi clairement second par rapport à l'Un, ce qui le distingue fortement d'un Dieu monothéiste. Votre remarque irait donc plutôt, à mes yeux, dans le sens de dire qu'on ne peut trouver d'équivalence entre les thèses de Plotin et un monothéisme.

On est dans une logique différente : sans doute l'hénologie, l'ouverture "en abîme" évoquée par Romuald.

Vous écrivez "chez Hadot comme chez Plotin Dieu n'est certainement pas l'Un, c'est plutôt l'Intellect".

Chez Plotin je ne pense pas que l'expression "Dieu" soit employée.

Chez Hadot elle est employée de deux façons il me semble (je me réfère uniquement à Plotin ou la simplicité du regard):

Quand il commente, il me semble que "Dieu" remplace bien "l'Un" ou "le Bien" et non "l'Intellect". Par contre quand il traduit, "Dieu" me semble plutôt remplacer "un dieu" ou "dieu" chez Plotin. Dans l'ensemble l'usage de l'expression "Dieu" par Hadot est flou - je trouve.

Quant aux "dieux" chez Plotin, j'ai l'impression que ce sont des réalités assez secondaires, pas trop prises au sérieux, tantôt intelligibles, tantôt sensibles... mais ce n'est qu'une impression pour l'instant, je n'ai pas creusé.

Bonjour,

- theôreô en grec s'emploie généralement de manière transitive ; la traduction par contemplation est celle que l'on retrouve chez tous les traducteurs (enfin, ceux que j'ai sous la main en ce moment). Ce vocabulaire n'est spécifiquement chrétien, chez Aristote déjà on parle de vie contemplative (ou théorétique); le bonheur est dans la contemplation (dans le livre X de l'E.N.).

- Il est diffiicle de proposer un terme alternatif car il faut conserver le champ sémantique de la vision tout en ayant à l'idée qu'il s'agit d'une vision transformante. Varier la traduction du terme au sein du traité 30 en fonction du contexte pourrait faire passer à côté du sens du traité.

- Je ne suis pas convaincu par une traduction en "théoriser", c'est-à-dire élaborer une théorie, car le sens est exclusivement intellectuel ; il ne s'agit pas de construire des modèles, mais bien de voir la chose et d'être transformé par cette vision. Quant à traduire par théorie, cela ne convient pas, car la théorie est un résultat ou un produit alors que la theôria est une action.

- Le vocabulaire de la contemplation, à mon sens, n'induit pas la même distorsion chrétienne que la notion de Dieu avec un d majuscule réservée à l'Un ou au principe. Le néoplatonisme a nourri et structuré tout le vocabulaire mystique (notamment par l'intermédiaire du pseudo-Denys), difficile alors de dire que c'est un regard chrétien sur le néoplatonisme qui le spiritualise.

Sur theoria (vs. praxis), voir le livre de R. Arnou, Praxis et theôria chez Plotin ; il propose notamment la synthèse suivante :
theôria :
1) Sens abstrait. Se dit de toute connaissance : de celle du noûs, donc la noèsis est theôria ; - de celle de l'âme, le logos est theôria ; - de celle de la Nature, connaissance qui, non accompagnée de parakolouthèsis, est pourtant contemplation.
2) Sens concret. La "contemplation" est une hypostase ; cela est vrai surtout du principe* qui, se connaissant lui-même ne fait qu'un avec sa contemplation. (...) la Nature aussi est theôria ; même le logos des choses sensibles est theôria.
3. La "contemplation" est action. Theôria s'oppose à praxis, sans s'opposer à toute action. Elle est même une activité productrice.

* Manifestement, c'est l'intellect qu'il appelle principe.

ce que je voulais dire c'est que Plotin n'est ni monothéiste ni polythéiste, la question n'a pas de sens. il n'est pas païen, pas même au sens rationaliste d'un Gémiste Pléthon, et il n'est pas chrétien, il a d'ailleurs polémiqué avec eux.

par contre il emploie bien le mot "dieu" mais c'est au sens où Platon ou encore Aristote l'utilisaient, comme réalité supérieure et immuable non mêlée à la matière (cf. le démiurge du Timée ou le premier moteur de Métaphysique, L).

Citation :

par contre il emploie bien le mot "dieu" mais c'est au sens où Platon ou encore Aristote l'utilisaient, comme réalité supérieure et immuable non mêlée à la matière (cf. le démiurge du Timée ou le premier moteur de Métaphysique, L).

Bonjour,

Je serais assez d'accord pour dire que la question du monothéisme/ polythéisme n'a pas de sens. En revanche, il me semble que dans la mesure où l'Un est au-delà de l'être, la question d'une recherche par Plotin d'un élément pré-déistique me semble plus pertinente. D'autant plus que celle-ci est le fondement de nombreuses mystiques qui utilisent la théologie négative.
Mais malgré tout, et la philosophie de Plotin me semble poser ce problème, l'accès à un élément pré-déistique reste du ressort d'une initiation très profonde ; et si celle-ci constitue un modèle dans la philosophie plotinienne, peut-être ne cherche-t-il pas à amener son auditeur/ lecteur jusqu'à ce point de non-sens. Dans ce cas, la contemplation, qui resterait toujours imparfaite et par conséquent, le principe jamais atteint dans son caractère d'Altérité absolue, mènerait bien à un monothéisme...

Pour essayer de répondre le plus simplement possible à la question initiale, il me semble qu'on peut dire que Plotin est monothéiste à condition de ne pas faire de "un" un nombre, qui serait celui des dieux, réduits à un par conséquent. L'unité de Dieu est à prendre au sens où Dieu est au-delà du nombre, donc ne saurait être divisé.

loir a écrit:

Citation :

par contre il emploie bien le mot "dieu" mais c'est au sens où Platon ou encore Aristote l'utilisaient, comme réalité supérieure et immuable non mêlée à la matière (cf. le démiurge du Timée ou le premier moteur de Métaphysique, L).

Bonjour,

Je serais assez d'accord pour dire que la question du monothéisme/ polythéisme n'a pas de sens. En revanche, il me semble que dans la mesure où l'Un est au-delà de l'être, la question d'une recherche par Plotin d'un élément pré-déistique me semble plus pertinente. D'autant plus que celle-ci est le fondement de nombreuses mystiques qui utilisent la théologie négative.
Mais malgré tout, et la philosophie de Plotin me semble poser ce problème, l'accès à un élément pré-déistique reste du ressort d'une initiation très profonde ; et si celle-ci constitue un modèle dans la philosophie plotinienne, peut-être ne cherche-t-il pas à amener son auditeur/ lecteur jusqu'à ce point de non-sens. Dans ce cas, la contemplation, qui resterait toujours imparfaite et par conséquent, le principe jamais atteint dans son caractère d'Altérité absolue, mènerait bien à un monothéisme...

Chers amis

Vous travaillez plusse que 35 h, c'est bien, et je vais vous dire, je vais demander à Luc Ferry de me remettre un rapport à ce sujet, et alors on verra bien si ce type est monomachin ou pas.
Regardez plutôt ma femme Carla qu'elle est belle comme le reflet du soleil sur le cadran de ma rolex.